Filozofować po polsku. źródłowość języka - uniwersalizm zagadnień (Uniwersytet Humanistyczno-Przyrodniczy w Częstochowie)

Wprowadzenie I. Ryszard Wiśniewski w konkluzji artykułu, którego tematem jest sposób uprawiania filozofii przez Władysława Tatarkiewicza (w tym tomie na s. 89–105), podzielił się następującą refleksją: Niepokoi fakt, że w wielu pracach z zakresu filozofii współczesnej nie pojawia się w ogóle kompetentne odniesienie do równoważnych badań polskich, iż system ewaluacyjny stacza się do poziomu dyskryminowania języka polskiego.

Filozofujmy na rozmaite sposoby, lecz nie zapomnijmy filozofować po polsku, kierując się tymi wartościami metodologicznymi i kulturowymi, które stosował Władysław Tatarkiewicz (s. 103). „Filozofowanie po polsku" znalazło wyraz w niniejszej monografii, będącej po części pokłosiem dwóch filozoficznych konferencji, zorganizowanych w Instytucie Filozofii, na Wydziale Filologiczno-Historycznym Uniwersytetu Humanistyczno- -Przyrodniczego im.

Jana Długosza w Częstochowie1. Dyskusja na temat wyjątkowości, a także specyfiki polskiego języka filozoficznego pozwala zasadnie przemyśleć zagadnienie charakteru i kształtu polskiej filozofii. Tego rodzaju dyskusja, niezbędna na każdym etapie rozwoju filozofii, wcale nie musi owocować wyłonieniem się efektownych, a także rewolucyjnych dla filozofii polskiej tez.

Tym bardziej że najważniejsze zmiany zaistniałe w filozofii mogą zostać właściwie ocenione dopiero z stosownej perspektywy czasowej. Filozoficznej dyskusji powinno towarzyszyć przypominanie i uobecnianie obfitego dorobku kulturowego minionych epok.

Nie wolno utracić perspektywy historycznej, wypracowanej w renesansie, w ocenie tego, co prawdziwie ubogacało rozwój polskiej kultury filozoficznej. Ten dorobek budzi zdumienie i uznanie, 1 Obie konferencje, zorganizowane w ramach programu: „Filozofować po polsku.

Źródłowość języka – uniwersalizm zagadnień", odbyły się w Instytucie Filozofii (Wydział Filologiczno- Historyczny Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego im. Jana Długosza w Częstochowie), w terminach: 9 V 2017 r.

oraz 8 V 2018 r. 8 Wprowadzenie dostarczając inspiracji do myślenia oraz do nowych badań, inicjowanych także współcześnie. Postawione w związku z tym pytania nie są nowe, a mimo to pozostają aktualne i niezwykle ważne, dotyczą bowiem polskiej tożsamości kulturowej.

Odpowiadano już na nie niemało razy. Odpowiedzi zmieniały się w zależności od poziomu wykształcenia tych, którzy ich dostarczali, od klimatu epoki, a nawet filozoficznych mód. Taki bowiem jest charakter tych zagadnień, że domagają się ciągle nowych przemyśleń.

Podobnie jak pytania o indywidualną tożsamość człowieka, w kontekście jego pochodzenia, tradycji i kultury, wymagają poszukiwania odpowiedzi na rozmaitych etapach ludzkiego życia, zwłaszcza wobec możliwości zamieszkania w innych krajach, a także związanych z tym spotkań na granicy zróżnicowanych kultur, wyznań i ras.

W sytuacjach egzystencjalnie trudnych stają się wyjątkowo palące. Co to znaczy być człowiekiem – i co to znaczy być Polakiem? Pytanie o istotę albo naturę człowieka nie jest teraz mniej ważne dlatego, że filozofowie rzadko się nad nim zastanawiają w kontekście filozoficznej tradycji.

Francis Fukuyama w swoim Końcu człowieka, w rozdziale pt. Biotechnologia i ponowny początek historii zauważył z właściwą sobie lapidarnością: Arystoteles wraz ze swymi bezpośrednimi poprzednikami Sokratesem i Platonem zainicjował dyskusję o naturze ludzkiej, która trwała w obrębie zachodniej tradycji filozoficznej aż do początku czasów nowożytnych, kiedy to narodziła się demokracja liberalna.

(…) Od wieku czy dwóch pojęcie to znajduje się jednak w niełasce u akademickich filozofów i intelektualistów. (…) O ile współczesna biologia wypełniła wreszcie empiryczną zawartością pojęcie natury ludzkiej, o tyle rewolucja biotechnologiczna może nam naszą naturę odebrać2.

Nie są to więc rozważania „czysto teoretyczne", co na pewno nie odbiera im rangi rozważań filozoficznych. II. Anno Domini 2018 przypadła setna rocznica odzyskania poprzez Polskę niepodległości po 123 latach politycznej niewoli.

Wolność jest uniwersalną kategorią filozoficzną, do tego jedną z najważniejszych oraz wyjątkowo ważnym przedmiotem refleksji w Polsce. Nie tylko w kontekście doświadczeń historycznych i politycznej teraźniejszości.

Wolność jest bowiem przeważnie ważna w perspektywie przyszłości. Chodzi o przyszłość państwa i narodu. Oba te pojęcia także wymagają dzisiaj niezbędnej precyzacji i na nowo inicjowanej refleksji filozoficznej.

170 lat temu Bronisław Trentowski podzielił się w swej korespondencji 2 F. Fukuyama, Koniec człowieka, przekł. B. Pietrzyk, Kraków 2008, s. 27. Wprowadzenie 9 następującą refleksją: „Znam, że dziś gazeta więcej znaczy i bardziej pożyteczna krajowi, jak wszystkie filozofie.

Ale człowiek myślący patrzeć powinien wciąż na jutro, ażeby umiał mądrze rozporządzać swojem teraz"3. Wyższość „gazety" nad „wszystkimi filozofiami" oznacza tutaj konieczność adekwatnych działań na poziomie polityki bieżącej, ale to właśnie filozofia pozwala „patrzeć wciąż na jutro", transcendując politykę i dostarczając jej zarazem sensownych programowych podstaw.

Rzeczywistość polityczna Europy i świata wymaga teraz wyjaśnienia ważnych pojęć, uporządkowania języka, wobec nadużyć, którym poddawany jest w ideologiach. Rozważania na ten temat, wsparte dyskusją, są niezbędne zarówno na wysokim poziomie filozoficznym, jak i na niższych, publicystycznych i popularyzatorskich stopniach.

Dowodem ich niezbędności jest istnienie zarówno programów faszystowskich i narodowo-socjalistycznych, realizowanych w trakcie II wojny światowej, jak i tendencje, które deprecjonują każdą koncepcję państwa i narodu, np.

komunizm. Obie zbrodnicze ideologie pozostawiły niestety po sobie niezatarte dziedzictwo, tym groźniejsze, iż ukryte pod nowymi szyldami. Nowe ruchy społeczne operują bronią arbitralnie nadawanych znaczeń słowom, które od wieków znaczyły coś zupełnie innego.

Dekonstrukcja języka niszczy zarazem wartości najważniejsze, wykraczające ponad horyzont filozofii politycznej. Chodzi o wartości uniwersalne, obecne nie tylko w kulturze polskiej, lecz także w wielu innych kulturach.

Dotyczą one wprost człowieka i wypracowanej w Europie przez stulecia, klasycznej w najlepszym sensie tego słowa koncepcji człowieczeństwa. Jednocześnie bowiem państwo, jak i wspólnota narodowa istnieją dla człowieka, „tego oto" indywiduum, „jednostkowej myślącej substancji", będącej nie tylko „mikrokosmosem", jak nauczano już w starożytnej Grecji, lecz także osobą.

III. Dla filozofa, jak mógłby ktoś dookreślić, „akademickiego", lecz też dla niezaprzeczalnie bardziej licznego zbioru osób myślących (w którym „filozofowie akademiccy" stanowią zaledwie nieznaczny podzbiór) nie jest więc bez znaczenia pytanie o istotę człowieczeństwa.

„Bądź człowiekiem!" – na gruncie języka polskiego to wezwanie gromadzi w sobie ogromny ładunek etycznej powinności. Kim jest więc człowiek, jeśli dla niego właśnie istnieją, a także funkcjonują te wszystkie liczne, a nawet wciąż mnożące się instytucje państwowe, administracyjne, usługowe, handlowe, wychowawcze i kulturalne, jednocześnie te krajowe, jak i międzynarodowe? I czym jest naród, jeśli to właśnie naród ma być dla człowieka najmocniej naturalną po rodzinie wspólnotą? Czy jest powiększeniem etnosu, czy też raczej budowany jest wokół 3 Listy Bronisława Trentowskiego (1836–1869), red.

S. Pigoń, Kraków 1937, s. 238 (list do Norberta Nurkowskiego z 1 VIII 1848 r.). 10 Wprowadzenie etosu, powstałego w jego historii? Na ów etos wpłynęły wysiłki wielu pokoleń, aby język polski nie tylko zachować, ale także rozwijać przez różnoraką twórczość, także filozoficzną.

Filozofia człowieka stanowi szczególną dziedzinę filozofii w ogóle, a dorobek polskiej filozofii jest w tej dziedzinie wyjątkowo znaczący. A jednak nie jest ani powszechnie znany, ani też prosto zauważalny dla kogoś, kto nie zna nawet słabo polskiej kultury i jej bogatego dorobku.

Polska filozofia człowieka wykracza daleko poza „akademicką" filozofię. Jest obecna w literaturze atrakcyjnej, w poezji, w sztukach plastycznych, w psychiatrii i psychologii, a także – a może zwłaszcza – w licznych świadectwach związanych z egzystencjalnymi sytuacjami granicznymi.

Patrząc z tej perspektywy – polska filozofia wydaje się głęboko przeniknięta zrozumieniem, a także szacunkiem dla postawy Sokratesa. Ten jej rys dotyczy relacji pomiędzy teoretycznym namysłem nad etosem a mocnymi decyzjami, które, potężnie w nim zakorzenione, mają wyznaczać ludzką praktykę, w każdym jej rozmiarze.

Główny nacisk kładzie się przy tym na jedność teorii i związanej z nią oraz wynikającej z niej praktyki, a więc prawdziwie ludzkich czynów. Teorię generuje się w dialogu, społecznie i dlatego bardzo ważnym jej warunkiem wstępnym jest odpowiednia relacja do języka, w którym toczy się dialog.

Pisał Adam Krokiewicz: Głównym mistrzem Sokratesa w badaniach etycznych był język grecki. Zawierał on w sobie – podobnie jak zresztą każdy język ludzki – wyrobiony poprzez Greków w ciągu ich odwiecznych wysiłków w s p ó l n y c h, gotowy system najróżniejszych pojęć – nazw i odpowiadających im sądów.

Sokrates zrozumiał, że jego ojczysty język kryje w swojej głębi bezcenny skarb pouczenia o etycznych powinnościach ludzkich, zaczął usilnie doszukiwać się wyraźnego znaczenia wyrazów, które je określały, i w ten sposób zdobył w końcu pojęciową wiedzę etyczną.

(…) Sokrates zrozumiał dalej, iż owe pojęcia nie dają się stosownie wyrazić w słowach, że pojęciowa wiedza etyczna objawia się tylko w zgodnych z nią czynach. «przepiękne i korzystne» czyny stanowiły niezbędne dopełnienie słów Sokratesa i jakby koronę jego dialektyki.

Toteż on sam niejednokrotnie mówił o sobie, iż swoją dialektykę uprawia s ł owe m i c z y n e m (ἔργῳ καὶ λόγῳ) (…)4. Tutaj ma swoje źródło ów osławiony polski praktycyzm, dobrze widoczny w każdym okresie rozwoju kultury filozoficznej w Polsce, jako cecha specyficzna „polskiego modelu" uprawiania filozofii.

Ów praktycyzm może być i bywa nieraz mylony z nastawieniem na doraźne cele, użyteczne osiągnięcia i prosto uchwytne skutki ludzkich zachowań, dotyczące np. Pomnażania dóbr materialnych, a więc z postawą z gruntu antyfilozoficzną.

Nic bardziej mylnego. Nie dotyczy on bowiem na gruncie filozoficznym wytwórczości, dla której Arystoteles miał 4 A. Krokiewicz, Etyka Sokratesa, „Filomata" 1960, nr 135, luty, s. 262–263. Wprowadzenie 11 odrębne pojęcie – ποίησις.

Pojęcie πρᾶξις zaś odnosi się do takich zachowań i działań, które w pokaźny sposób przemieniają człowieka, a więc sam działający podmiot. Tak rozumiany „praktycyzm" mógł więc obejmować także nurty neoplatońskie, ponieważ kontemplacja w znaczny sposób wpływa na człowieka, kiedy osiągnie jej poziom.

zespaja się z tym wymaganie stawiane filozofom, żeby żyli w określony, „filozoficzny" sposób. Chodzi o życie autentyczne, a więc takie, w którym wzniosła teoria wywiera pozytywny wpływ na każdą chwilę codzienności.

Monografie o polskiej filozofii średniowiecznej – nie tylko wydane drukiem, ale i czytane w maszynopisie – umocniły mnie w przekonaniu o ogólniejszej doniosłości i płodności tendencji praktycystycznych, tak bogatych w twórczości filozofów polskich XV wieku5.

– zauważył w Przedmowie do wydania pierwszego (z 1978 r.) do swej książki pt. „Scholatyczne" i „humanistyczne" pojęcie filozofii Juliusz Domański. Tym niemniej „praktycyzmem" określano często tendencję do traktowania filozofii jako dyscypliny „ergonomicznej", ograniczonej do zagadnień ściśle etycznych, która unika zagadnień metafizycznych, także je wręcz deprecjonuje.

Jan Czerkawski (w VII rozdziale książki Humanizm i scholastyka, zatytułowanym Życie kontemplacyjne i życie aktywne) napisał: jednocześnie lubiane „zwierciadła", jak i dzieła tej miary, co De republica emendanda Frycza Modrzewskiego, są wyrazem postawy praktycystycznej.

Brak z nich metafizycznych dociekań nad światem, człowiekiem i Bogiem, poszukiwań ideału człowieka jako człowieka i miejsca człowieka we wszechświecie. Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu.

Jeżeli choćby akcentuje się w niej zależność ethosu od logosu, to logos podporządkowuje się ethosowi. Praktycyzm był bez dwóch zdań dominującą tendencją w myśli polskiej XVI w., nie oznacza to jednak całkowitej nieobecności reprezentantów tendencji kontemplacjonistycznej6.

Można więc rozumieć „praktycyzm" w opozycji do „kontemplacjonizmu" i bodaj przede wszystkim tak właśnie pojęcie to jest rozumiane. Na początku swojej rozprawy na temat: Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI wieku jej autorka, reprezentująca młodsze pokolenie badaczy, Magdalena Płotka, czyni wstępne uogólnienie: 5 J.

Domański, „Scholatyczne" i „humanistyczne" pojęcie filozofii, Kęty 2005, s. 11. 6 J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, Lublin 1992, s.

87. 12 Wprowadzenie Filozofię uprawianą na Akademii Krakowskiej nazywa się przede wszystkim „filozofią praktycystyczną" lub „praktycyzmem krakowskim". Określenia te charakteryzują ogólną tendencję krakowskiego środowiska naukowego w XV i XVI wieku, która polegała na skoncentrowaniu zainteresowań naukowych na użytecznych raczej aniżeli teoretycznych dziedzinach filozofii i na jej użytecznym wymiarze7.

Omawianie relacji „teorii" do „praktyki", a także „praktyki" do „teorii" ma niewątpliwy walor analityczny, a więc porządkujący. Ten porządek dotyczy wyodrębnienia oraz klasyfikacji zróżnicowanych dziedzin ludzkiego poznania i pochodzi oczywiście od Arystotelesa.

Jeśli jednak zechcemy zastanowić się nad drogą rozwoju każdego człowieka i ją właściwie opisać, nakreślając jej uniwersalistyczny schemat, to wówczas oba warianty poznania – „teoretyczny" oraz „praktyczny" okażą się komplementarne, będą współistnieć i wzajemnie się warunkować i w konieczny sposób na siebie wpływać.

Wydaje się, iż polski typ, czywariant „praktycystycznego" filozofowania, nie tylko w średniowieczu czy również w renesansie, lecz także np. W romantyzmie, wyraża się ideałem człowieka, który można nazwać nierozłącznym.

W jego centrum znajduje się kategoria „działania" (stąd „praktycyzm") bądź również „czynu" (w romantyzmie), który to „czyn" jest nie tyle zewnętrznym celem ludzkiego życia, ile wewnętrznym, przemieniającym dynamizmem, motorem wyraźnego rozwoju.

Ów rozwój wewnętrzny czasami wyraża się w spektakularnych wydarzeniach, idealnych zachowaniach, ale to nie one są celem ludzkiego życia, jednakże niekiedy mu towarzyszą. IV. Teksty zamieszczone w monografii w różnorodny sposób odnoszą się równocześnie do osławionego „praktycyzmu", jak i dookreślenia, a więc granic tego, co prawdziwie filozoficzne.

Każdy z nich porusza także fundamentalną dla filozofii sprawę wykorzystywanego w niej języka. W tej pracy zbiorowej znalazły się aż dwa pokaźne teksty, o charakterze pogłębionej syntezy. Są to artykuły autorstwa Ewy Starzyńskiej-Kościuszko (pt.

Dwa projekty polskiej «filozofii narodowej»: Bronisław Ferdynand Trentowski i Karol Libelt), a także Macieja Woźniczki (Adaptacja narodowej tradycji filozoficznej do uniwersalizmu filozofii – problem źródłowości języka.

Kontekst myśli Henryka Elzenberga). Każdy z nich mógłby zasadnie znaleźć się na początku tej monografii, jako tekst wprowadzający. Oprócz tego znikomy wymiarami,nad wyraz ważny artykuł Ryszarda Wiśniewskiego, na temat: Władysław Tatarkiewicz – filozof polski, także mógłby pełnić tę funkcję, ze względu na rangę dorobku omawianego myśliciela i rzetelność samego omówienia.

jednakowo 7 M. Płotka, Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI, Warszawa 2016, s. 7. Wprowadzenie 13 uzasadnione byłoby umieszczenie na początku monografii tekstu porządkującego pojęcia filozoficzne, a więc artykułu Adama Olecha.

Wobec tego nadmiaru kolejność artykułów wyznaczyła chronologia związana z latami życia i twórczości myślicieli, których teksty dotyczą. Z tego więc powodu jako pierwszy umieszczony został artykuł na temat życia i działalności oraz wybranych pozycji piśmiennictwa filozoficznego Sebastiana Petrycego z Pilzna (1554–1626).

Następne dwa artykuły poświęcone zostały twórczości filozoficznej osób współtworzących polski romantyzm: Maurycego Mochnackiego (1803–1834), jako teoretyka i propagatora romantyzmu, a także filozofów: Bronisława Trentowskiego (1808–1869) i Karola Libelta (1807–1875), jako autorów dwóch projektów polskiej „filozofii narodowej".

Kolejny tekst dotyczy procesu powstawania języka polskiej filozofii analitycznej. Umieszczony został w tym miejscu ze względu na osobę i dzieło Kazimierza Twardowskiego (1866–1938). Następny w kolejności artykuł demonstruje jednego z grona wspaniałych uczniów Twardowskiego, Władysława Tatarkiewicza (1886– 1980), jako „filozofa polskiego".

Kolejna rozprawa obejmuje rozważania z zakresu filozofii uprawianej poprzez Henryka Elzenberga (1887–1967). Gromadzi bodaj najwięcej treści słusznych do głównego tematu tej publikacji, konfrontując je z poglądami wybranego polskiego filozofa, jednego z najwybitniejszych w XX wieku.

M. Woźniczka zadaje pytania najważniejsze dla głównego tematu monografii, nie pozostawiając ich bez odpowiedzi: Jak zrozumieć relacje między tradycją filozoficzną danego narodu a uniwersalizmem filozofii? Skrajnie rzecz ujmując, w sensie genetycznym, można żeby stwierdzić, iż każda filozofia jest przykładem jakiejś filozofii narodowej (nie istnieje przecież filozofia formułowana przez myślicieli nienależących do jakiegoś narodu, przez bezpaństwowców).

Z natury rzeczy (formalne wykształcenie, uzyskanie kompetencji filozoficznych) uwikłani są oni w kulturowe konteksty danej refleksji filozoficznej. (…) Ze strony drugiej, tak samo skrajnej interpretacji, należałoby powiedzieć, iż właśnie filozofia w swoim podstawowym przesłaniu stara się te konteksty traktować jako drugorzędne, bowiem ma podejmować właśnie to, co poza nie wykracza, co ma walor ogólny, ponadpartykularny, uniwersalny.

Oznacza to swoiste wyciszenie kontekstów nie tylko „narodowych", lecz i jakichkolwiek innych (doświadczenia jednostkowego, religijnych czy kulturowych) i zmierza się z wolną od jakichkolwiek (nie tylko narodowych) uwikłań – czystą materią filozoficzną (s.

111). W tekście kolejnym, autorstwa Wiesława Wójcika, została przywołana aforystyczna twórczość Hugona Steinhausa (1887–1972), jako „myśliciela i mistrza prozy polskiej". Mamy tutaj niezwykłe połączenie precyzji i trafności, z jaką wybitny 14 Wprowadzenie matematyk formułuje swoje przemyślenia i obserwacje z prawdziwym talentem literackim.

Hugo Steinhaus wyjątkowo dobrze, jak się wydaje, poznał i docenił piękno polszczyzny, pozostając świadomie i dobrowolnie pod jej niezatartym urokiem. Kolejny tekst, wymiarami oraz spektakularnością stylu przywodzący przed oczy wielobarwnego kolibra, dla równowagi przypomina kilka prawd na temat greckiej źródłowości oraz uniwersalizmu filozofii.

Ten miniesej został wyekwipowany tytułem: Realizacja projektu uniwersalnego w języku lokalnym. Użyty w tytule poprzez autora, Jacka Filka, termin: „lokalny" dotyczy przeróżnych języków nowożytnych, w których uprawiano filozofię, usiłując oddać sensy fundamentalnych dla niej pojęć, np.

greckiej ἀλήθεία. Towarzyszyły temu – i towarzyszą – nieporozumienia i potknięcia translatorskie. A jednak namysł nad tymi niedoskonałościami także może nosić piętno filozoficznego wtajemniczenia, a choćby stawać się przykładem – wbrew specjalnym intencjom Autora – filozofowania po polsku.

Następny artykuł dotyczy wprawdzie filozofii Martina Heideggera (1889– 1976), ale też chodzi w nim o szczególny przekład jego myśli na język polski, a jeśli to realne – przekład wierny – biorący bowiem pod uwagę, jako najważniejszą dyrektywę, źródłowość języka polskiego i wynikające z niej sensy i znaczenia.

Jest to więc, niejako przy okazji, nad wyraz interesująca próba konfrontacji dwóch języków, w kontekście wyrażania w nich podobnych, a jeśli to możliwe identycznych filozoficznych treści. Przedostatni tekst, autorstwa marka Bartona, pt.

Polskie doświadczenia stalinizmu i jego krytyka. Na przykładzie twórczości Czesława Miłosza, Aleksandra Wata i Leszka Kołakowskiego, dotyczy epoki stalinizmu i reakcji nań wybranych przedstawicieli polskiej kultury.

Na końcu zaś znalazł się szkic, poświęcony współczesnej percepcji w Polsce filozofii indyjskiej, na przykładzie tłumaczenia jednego, ale za to nad wyraz ważnego dla niej pojęcia karmana. Nieunikniona współcześnie konfrontacja kultur wymaga przede wszystkim dobrego ich poznania na gruncie naukowym, a nie lubianym, naznaczonym nierzadko nieprzemyślaną konfesyjnością.

W każdym z zamieszczonych tutaj tekstów pojawia się, mniej lub bardziej marginalnie, motyw spotkania i dookreślania tego, co specyficznie narodowe, polskie oraz tego, co uniwersalne. Towarzyszy temu pozorny paradoks – otóż naród, żeby się rozwijał, potrzebnie powinien szanować swoją filozoficzną tradycję, a więc uczynione na gruncie rodzimej kultury rozważania na tematy ponadnarodowe, uniwersalne.

Tylko filozofia zezwala na bowiem sensowną dyskusję nad tym, czym naród jest, a czym nie jest, a do tego ostrzega przed tym, czym nie powinien być, stając się np. Plemienną hordą, nastawioną na łupienie sąsiadów.

To, co szczegółowe, domaga się swojego miejsca w szerokim kontekście tego, co uniwersalne. Wprowadzenie 15 V. Pierwszy w kolejności tekst dotyczy życia i dzieła polskiego renesansowego arystotelika, Sebastiana Petrycego z Pilzna, o którym Wiktor Wąsik napisał, iż jest „najznakomitszym polskim arystotelikiem-popularyzatorem i jednym z najwybitniejszych w Europie"8.

W. Wąsik uważa ów „arystotelizm modny", przejawiający się przekładami „łacińskiego Arystotelesa" na języki nowożytne, za najciekawszą odmianę arystotelizmu renesansowego9. Refleksje na temat relacji filozofii oraz narodowych partykularyzmów nie mogły pominąć epoki polskiego romantyzmu.

Inicjował ją w Polsce oraz walczył o romantyzm w sztuce znakomity literacko, przedwcześnie zmarły Maurycy Mochnacki (w momencie śmierci miał 31 lat), którego losy stały się symptomatyczne dla niezwykle wielu młodych Polaków, nie tylko tych żyjących w wieku XIX.

Jemu został poświęcony tekst pt. Maurycego Mochnackiego estetyka romantyzmu. Ewa Starzyńska- Kościuszko w jednym z ważniejszych spośród zamieszczonych tutaj artykułów, ze względu na jego syntetyzujący charakter, dokonała następującego spostrzeżenia: Wśród polskich twórców romantycznych przekonanie, że filozofia może być narodowa, gdyż w każdym tworze ludzkiego ducha odbija się narodowy charakter było powszechne.

Czołowi przedstawiciele polskiej „filozofii narodowej" lat czterdziestych XIX wieku różnili się jednak jednocześnie sposobem interpretacji „zasady narodowej" („ducha narodu"), jak również koniecznością eksponowania narodowego charakteru filozofii.

wprawdzie wszyscy uważali, że filozofia jest (może być) narodowa, lecz nie wszyscy uważali za słuszne, aby tę cechę niezwykle podkreślać. A. Cieszkowski twierdził, iż filozofia jest narodowa, bo narodowość ma wpływ na treść naszych myśli.

Tej cechy filozofii (narodowości) nie trzeba jednak specjalnie charakteryzować. Jej eksponowanie może bowiem spowodować, iż zgubimy z pola widzenia jej uniwersalny charakter, a prawdziwa filozofia musi pozostać uniwersalna10.

To, jakiej narodowości jest filozof, a więc – w jakiej kulturze się wychował – odnajdzie odbicie w sposobie, w jaki będzie uprawiał uniwersalityczną refleksję. Nieraz dopiero syntetyczne spojrzenie na epokę wykaże tę specyfikę.

Innym zagadnieniem jest pytanie o sens istnienia i charakter jednocześnie państwa, jak i narodu. Czy może istnieć i rozwijać się naród, który nie ma własnego państwa? Czy mogą istnieć i rozwijać się wspólnoty międzynarodowe w strukturze jednego 8 W.

Wąsik, Historia filozofii polskiej, Warszwa 1959, t. I, s. 153. 9 Tamże, s. 152. 10 E. Starzyńska-Kościuszko, Dwa projekty polskiej „filozofii narodowej": Bronisław Ferdynand Trentowski i Karol Libelt.

Autorka powołuje się tutaj na tekst A. Cieszkowskiego, pt. Rzecz o filozofii jońskiej, [w:] tegoż, Prolegomena do historiozofii, Warszawa 1972, s. 256. 16 Wprowadzenie państwa? Czy realne jest w takiej sytuacji równe prawo dla wszystkich obywateli? To także są pytania filozoficzne, które dotyczyły oraz dotyczą Polski.

zarówno naród, jak i państwo, będąc pojęciami ogólnymi, oznaczają widocznie różniące się od siebie wspólnoty, a także struktury. Mają one swoją specyfikę i niepowtarzalność i, z pewnością, koloryt lokalny.

Filozofia zaś i jej język stwarza sensy ponadnarodowe, a także uniwersalne. Poezja także może wytwarzać takie sensy, ale bywają one nieraz trudniejsze do przetłumaczenia na obce języki niż teksty filozoficzne, które przecież nigdy nie są przystępne.

Europejskie teksty filozoficzne swymi korzeniami sięgają starożytnej Grecji. Filozofia polska, niemiecka, angielska, francuska i inne – o tyle są filozofiami, o ile nie utraciły związku oraz żywego kontaktu z tą filozofią źródłową i paradygmatyczną.

Nie oznacza to, że już wtedy filozofia osiągnęła doskonałość, lecz właśnie w starożytnej Grecji pierwiastki etniczne, a także partykularyzmy kulturowe zostały podniesione na uniwersalny, filozoficzny poziom.

Specyfika ówczesnego życia – podobnie jak i współczesnego nam – domagała się filozoficznych uogólnień, a problemy społeczne, a także indywidualne ludzkie problemy zostały już wtedy przedstawione w języku, który do dzisiaj może intelektualnie inspirować, ponieważ jest sproblematyzowanym językiem filozofii.

Wiążą się one z najważniejszą dziedziną myśli ludzkiej, dotyczącą tego, co istnieje, a zarazem wyznacza istnieniu granice. W niewielkim rozmiarami, lecz ważnym treściowo artykule, którego autorem jest Adam Olech, porządkującym naszą wiedzę o powstawaniu filozoficznego słownictwa u początków polskiej filozofii analitycznej, możemy także przeczytać, w końcowych podsumowaniach: Nie sądzę (…), aby etniczny język filozofów był czymś na kształt etnicznego języka poetów, czyli żeby był językiem tworzącym osobne, unikalne temu językowi ojczyźniane światy.

Język filozoficzny jest z natury językiem kosmopolitycznym, czyli uniwersalnym; co mówiąc jestem świadom występujących niekiedy problemów z dookreślaniem w ojczystym języku cudzoziemskich sensów. Lecz to dookreślanie jest osiągalne i zarazem potrzebne, aby filozofię uprawiać.

Język filozoficzny jest uniwersalny, bo uniwersalne są problemy i uniwersalny jest rozum rozeznający się w świecie sensów (s. 86). Etnos niewątpliwie określa, a może także ogranicza każdego człowieka, wywierając wpływ choćby na sposób jego myślenia.

Czy można jednak mówić o „języku etnicznym" inaczej, jak tylko o języku wyszczególnionej etnicznie grupy, przy zaimplementowaniu stosownie dobranych kryteriów? Taki język może być więc przedmiotem zainteresowania etnografii bądź też socjologii.

Można zapytać, czy osoba, poszczególny człowiek, ma pierwotnie swój język „etniczny", czy również może raczej Wprowadzenie 17 od poczęcia niejako język kultury, w której się wychował i z którą się utożsamia? Pozostając w głębokim przeświadczeniu, że w każdym ludzkim istnieniu niezaprzeczalnie ważniejsza jest kultura niżeli natura – lecz rozumiana jako przyroda ma niewątpliwie swój niezbywalny walor „bazy", należałoby zakwestionować sensowność sformułowania: „etniczny język filozofów", nawet w funkcji czytelnej metafory, jak w cytowanym powyżej tekście.

Jego autor solidnie wyróżnia, iż język filozoficzny jest z natury (tym razem chodzi o „naturę" rozumianą jako „istota") językiem uniwersalnym. Bez dwóch zdań ma rację. Lecz też, jak się wydaje, nie istnieje język czysto „plemienny", domniemany język dziecka, który – oszlifowany – staje się tym samym „filozoficzny", czyli uniwersalny.

Za to wejście w filozofię, filozoficzna inicjacja, jest zarazem uczeniem się nowego, filozoficznego, a więc uniwersalnego języka. Niewątpliwie inicjacja ta nie musi się odbywać w języku niemieckim, lecz może, jak pokazały życiorysy naukowe niektórych polskich filozofów.

Podobnie zresztą nie istnieje, ośmielam się twierdzić, „etniczy język poetów". Wszak niektórzy poeci, piszący efektownie po polsku, konkretnie w polszczyźnie zakorzenieni, należeli do innych gentes. Przekornie podkreślał to sam Miłosz, formując siebie na „Bałta", tak, jak gdyby to było istotne dla jego polskości albo także jej braków.

Filozofia uprawiana na poziomie analitycznym nie formuje „ojczyźnianych światów" (A. Olech), chociaż staje się „polską filozofią analityczną", jeśli uprawiają ją Polacy, w języku polskim. Uprawiana po łacinie także może się charakteryzować jakimiś cechami, charakterystycznymi dla „filozofii polskiej".

Ale jeśli język filozofii jest „z natury językiem kosmopolitycznym", to dlaczego niezbędnie potrzebny staje się trud włożony w dookreślanie „w ojczystym języku cudzoziemskich sensów"? Otóż właśnie dlatego, iż owe sensy – jako sensy filozoficzne – sytuują się gdzieś powyżej każdego języka naturalnego.

Nie są więc w ścisłym sensie „cudzoziemskie". Drogą ku nim staje się język naturalny, który następnie, także dzięki translacjom, może się adekwatnie rozwijać. Starożytni Grecy nie uważali translacji z obcych języków za potrzebne, uzasadniając to wyjątkowo cennymi treściami, wyrażonymi w ich własnym języku oraz niższością kulturową „barbarzyńców".

Ale nawet oni, nieraz filozoficznie wykształceni, pod tym względem głęboko się mylili. Przekłady są ważne i konieczne, ponieważ każdy prawidłowy przekład służy pokaźnemu ubogaceniu własnej kultury. Ponadto wtedy, kiedy przekładane treści budzą sprzeciw i dlatego rodzą twórczą dyskusję.

Mówienie o tym, że przekład ma być „prawidłowy", nie jest truizmem, jeśli oznacza, że musi być dziełem wszechstronnie przygotowanego tłumacza, a nie np. – nawet nadzwyczajnie zaprogramowanego – sprzętu elektronicznego.

Rozwój techniki może jedynie wspomagać filozoficzne wysiłki związane z ostatecznymi celami człowieka, a tłumacz filozoficznych treści koniecznie musi być też filozofem. 18 Wprowadzenie Bibliografia Czerkawski J., Humanizm i scholastyka.

Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, Lublin 1992. Domański J., „Scholatyczne" i „humanistyczne" pojęcie filozofii, Kęty 2005. Fukuyama F., Koniec człowieka, przekł.

B. Pietrzyk, Kraków 2008. Krokiewicz A., Etyka Sokratesa, „Filomata" 1960, nr 135. Płotka M., Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI, Warszawa 2016. Trentowski B., Listy Bronisława Trentowskiego (1836–1869), red.

S. Pigoń, Kraków 1937. Wąsik W., Historia filozofii polskiej, Warszawa 1959, t. I.